批判式的伊斯兰思想：作为本真性之基础的历史与理性|视讯

20世纪后半叶，一股新的伊斯兰主义思潮开始出现：即批判式的伊斯兰思想。这一方面的著述所共同关心的是知识的基础，尤其是一种既适应时代又能实现自我解放的知识上的认识论。在此，我们通过伊朗和阿拉伯伊斯兰思想家的著作，来考察这一思潮的特征、所提出的问题以及研究范式。

在伊朗伊斯兰共和国语境中，宗教与政治之间的关系呈现出新的维度。无论是作为一般信徒，还是担任神职，思想家们考察由教法学家执政促成的革新的理论意义。诸如此类的后革命话语旨在应对自我认识的问题、知识以及自由的基础，并将其作为重新思考行动、政治共同体的性质和形式等方面问题的切入点。

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在一些人看来，引导这一重新思考的，是作为重新解读文本的解释学。在神职人员中，这一思潮的代表是穆贾赫迪－沙贝斯塔里，借助人类用以理解伊斯兰教圣书的概念，沙贝斯塔里指出，我们的解释受到特定时期所能获得的知识工具的局限。换言之，知识，乃至解释和理解由特定时代认识条件制约，这些条件左右着人类对启示的理解。这样，理解和解释就不是固定值。只有广义的一般原则是固定的，而特定的训诫却变动不居。有趣的是，在穆贾赫德－沙贝斯塔里眼里，政府的形式视具体情形而定。诸如社会学和人类学这样的人文科学是新的知识视野的必要基础，后者将帮助形成新的解释。在沙贝斯塔里看来，人与神之间的关系并不会抹杀人类的主体性，相反，这一关系包含着神与人类理性之间对话式的互动，最终达到肯定人类。而这与对信仰的个体性的肯定相联系，每个个体都可以形成自己有关神、先知和教义的理解。这一主张若进一步推论，会对宗教权威观念产生革命性影响：若在信仰问题上没有终极权威，在政府和行政等实际事务方面就更是这样。

有关宗教知识及其适用范围的讨论，涉及教法学家的监护权问题。在这一方面，世俗宗教思想家阿卜杜勒卡里姆·索鲁什提出的主张对于思考伊斯兰共和国语境下政府和个人的地位，有着非常重要的意义。索鲁什对围绕伊斯兰教法的两种主张做了对比：一种主张认为教法是已经定型的传统，包含真正且终极的伊斯兰教的真谛；另一种主张认为，神学论文或释法专家的解释无法把握教法。前一种观点断言律法的不变性，而后者在不变部分和可变部分之间作了区分。第二种启发了索鲁什著述及其“教法在理论上的收缩与延展”的主张。11其前提是一系列相互关联的假设，其中最基本的是一种有关宗教知识的认识论。索鲁什在宗教与宗教知识之间做了区分：宗教是固定的，宗教知识则是变化的。宗教知识的范围涉及人类对神旨的解释，这些解释是历史性的和时间性的，即非神圣的。也就是说，索鲁什主张宗教知识本质上是世俗的。这一点接近世俗主义者的立场，后者认为，神启一旦成为人类解释和理解的对象，就不再是神圣的。

索鲁什的世俗化倾向表现为他对社会和政治生活许多方面的世俗性的接受，与此相关，教法创制的应用范围也仅仅局限在法律事务。例如经济问题就不在宗教法所统摄的范围。不过，这并不排除宗教知识解决其他（即非宗教）领域所出现问题的可能性。与传统教法体系不同，能动的教法体系旨在应对当代社会的具体问题。最后，宗教知识与其他知识领域相互关联，再次表现出历史特性。索鲁什在文本解释方面采取解释学立场，他的结论指出，没有任何解释是终极的.

索鲁什思想的政治意涵中最具挑战性的是对一种排他性的政治－宗教知识的拒斥。从这一角度看，由官僚集团所提供的对宗教的官方理解便不能成立。正如穆贾赫德－沙贝斯塔里那样，索鲁什认为自由是信仰的条件，而作为意识形态的宗教会破坏自由。同时，宗教在公共领域发挥作用，它意味着教士形成一个集团，但不是统治集团。

在阿拉伯国家，随着各个生活领域陷入全面的危机，便出现了有关宗教在政治和社会中的地位的争论。民族国家的失败和伊斯兰主义的挑战，成为这场危机最重要的两个促成因素。在这一语境下，与过去以及传统的关系，成为许多反思的主题，具体表现为许多伊斯兰思想家所提出的思想方案。在考察这些方案的主要主张和概念之前，有必要考察用以衡量那些从以往继承下来的各种立场的标准。一方面，世俗主义者和自由左派主张与过去完全决裂。从进步史观来看，有人主张伊斯兰教应当进行类似于基督教在欧洲历史上的变革。而且，马克思主义有关宗教理性的批判对宗教提出了控诉，认为宗教思想要对失败、威权主义、停滞负责。基于此，阿卜杜拉·拉罗伊主张应当与过去及其思维模式彻底决裂，从而加入到文明进步的行列中。这些立场背后的共同前提在于文明的普遍性观念，其目标是要把阿拉伯－伊斯兰的历史置于世界历史当中，这与那些倡导文化特殊性的人们的立场正好相反，后者强调伊斯兰社会和历史的独特性。此外，还有另外一种立场，它旨在超越普遍性和特殊性之间的对立，对传统持批判立场。有怎样的历史视角，就有怎样的传统复兴方案。然而，这些方案都旨在确定何为历史，以及如何通过历史认识自我以及他者。

不是要绕过或者遗忘过去，关注传统的伊斯兰思想家们致力于开掘工作，目的在于奠定新的基础和重建传统。为了达到这一目的，埃及哲学家哈桑·哈纳菲对伊斯兰传统做了大量研究。与其他致力于开掘遗产的研究者一样，哈纳菲旨在将这些遗产历史化,这意味着按照当下的需要去解读传统。哈纳菲对传统采取的是一种现象学的视角，认为传统是从以往继承下来的心理积淀。他的遗产复兴计划在于勾勒出意识库（遗产的同义词）轮廓，因为其中的观念依然指导着人们的行为。在哈纳菲看来，复兴是一场革命。传统复兴也是寻找自我认同不可或缺的一部分，它可能源自对自我与他者关系的发现。传统的复兴之能够做到这一点，乃在于它意味着发现自我，确认自我，使自我摆脱外来的文化、信仰和方法。

复兴是一个双重过程：描述行为，并将其转化为社会行动。这种描述接近于精神分析，驱除过去的幽灵。哈纳菲的描述不是静态描述，不是历史中各种现象的简单列举。这一描述的目的在于揭示在人的意识领域过去与现在之间的能动关系。这一能动的传统观要求考察传统的社会维度，亦即将传统置于产生它的历史语境，追踪它与当下社会条件发生关系时的再生机制。

哈纳菲提出的传统复兴所凭借的是一系列认识论原则，后者在一定程度上消解了他对传统进行历史化的目标。科学尤其是理性宗教科学的复兴过程，起初是破坏性的，之后则致力于重建。第一步在于揭示每一种科学如何从人们对文本的直觉理解中产生，以及对文本的解释如何因应时代的需要不断变化（这一步被认为是启示的逻辑）；第二步是一种认知过程，它决定着理智现象的本质，构成各种科学背后的支撑。作为自成一体的认知机制，它源自任何文明中都具有的核心前提即启示。了解了这些，解释者就能够在当代语境中重构这种科学（现象的逻辑）；第三步是确定每一门科学中的积极面和消极面。哈纳菲这里指的是科学的理论基础，它是反映启示逻辑，还是偏离它；最后一步是重建，先前的理论建构被以语言学和分析性的方式置于新的基础之上。

哈纳菲认为，某种以启示为基础的解释理论是社会变革的关键。然而，就方法来说，哈纳菲从解读科学的现象学式的解释学方法转向了一种先验现象学。虽然哈纳菲的第一步旨在揭示对文本的历史解释，将理解本身语境化的历史条件纳入考量，但他进一步将进入宗教科学结构的认知活动机制视为启示的发散。而且，在他看来，历史的作用会导致偏离启示逻辑。历史似乎是启示框架之外的附属物，因而是外在于真理的。这样，哈纳菲最终诉诸于一种先验意识，既抛弃了当下历史的动力，又抛弃了启示的历史性。

其他致力于研究阿拉伯－伊斯兰传统的学者往往以恢复该传统的历史维度为己任。他们的研究力图提取出某些构成知识之基础的文化生产模式。同时对这些模式进行归类和分期。通常的分期法是将伊斯兰历史划分为繁荣期和衰落期，或者用穆罕默德·阿尔昆的术语表达就是传统生产的时代与传统消费的时代。其中一些著作指出，与传统保持连续性是一种必然的要求，尽管这种连续性往往表现出不同的意涵。这一点集中体现在穆罕默德·阿比德·贾比里在阿拉伯－伊斯兰传统考古研究中。虽然贾比里的分析更关注非连续性和断裂，但传统和连续性观念并未从那些有关断裂和中断的编年史中完全销声匿迹。

在针对阿拉伯－伊斯兰遗产所提出的诸多问题中，贾比里概括出如下亟待解决的问题：传统与当下之间有着怎样的关系？如何恢复同传统的联系？在自我的理智活动中，传统将以怎么的面目出现？在贾比里看来，对传统的理解会左右人们对传统的运用。那么，阿拉伯－伊斯兰哲学留下了什么？贾比里认为，问题不在于何取何舍，而是如何使传统垂诸当下。贾比里的回答是：传统必须被解构，以理解其历史流脉和冲突，然后再发掘今天可资利用的东西。

贾比里的这一方案源自对阿拉伯－伊斯兰世界与西方遭遇的历史解读。他认为，恢复理性（普遍发展的原动力）不可能像早期穆斯林自由主义者那样靠采纳欧洲文化的参照框架实现，而是要在当下的意识中吸收和复兴阿拉伯－伊斯兰传统。贾比里的传统复兴并不是全方位的，毋宁说他的复兴努力具有自由主义和理性主义两个维度。贾比里分析了阿拉伯心灵中的认识论构成原则，即那些构成伊斯兰式推理模式的原则。正如阿布·拉比所指出的，这一对认知构成原则的兴趣源自对知识与权力、或认知与意识形态之间关系的探索。贾比里指出，阿拉伯心灵是一种业已成形的理性：即一整套左右知识生产的原则。这种认识论源自蒙昧时代（即前伊斯兰时代），伊斯兰时代得以完善。在至今依然主宰知识构成体系的诸多要素中，阿拉伯语言就是一例。贾比里认为语言是对知识的一整套约束，它定型了语言工具和形式，束缚了人们进行自由思考的能力。

贾比里的阿拉伯心灵考古学预先设定了布道认知系统的主导地位：理性仰赖文本和传统，以提供证据，进行论证。这与先知证据传统不同，在一传统中，知识源自反思和实验（理性主义）。布道被组织进《古兰经》的话语体系当中，理性与非理性、宇宙与宇宙秩序、《古兰经》与其证据之间的关系是辩证的，所有这些集中体现了《古兰经》中理性的唯一关联。在这一认知系统中，类比推理是主宰知识生产的主要原则。文本、传统、“公议”社团和类比推理，在宗教教义中均属于参照权威，并对先知证据意义上的理性设定了界限。

在阿拉伯－伊斯兰思想中，贾比里对理性历史的解构，是他在该传统中纯化理性的关键一环，其方法在于找到至今依然有效的理性要素，这些要素是他的安达卢西亚计划的基础，该计划为一种新的“记录时代”（即奠基时代）提供了框架，并处在不断进化发展当中。贾比里的理性主义在伊本·鲁西德的批判理性话语中找到了原型，是教法、神学以及哲学中批评思潮的巅峰。在伊斯兰传统发展史上，伊本·鲁西德代表了一个顶点，其影响至今依然不绝如缕。伊本·鲁西德时期是一个与诺斯替主义决裂的阶段，与伊本·西拿（即阿维森那）所倡导的宗教和哲学走向融合，同时抛弃了科学与宗教混淆的神学主张。

伊本·鲁西德提出了宗教与哲学分离的新途径，它们分别属于不同知识领域，应当区别对待。在贾比里看来，伊本·鲁西德的宗教与哲学方法能够用来实现本真性是和当代性，这一方法可以作为与他者互动以及研究传统的基础。在追溯从伊本·西拿到伊本·鲁西德的哲学发展过程中，贾比里不仅致力于为伊斯兰历史奠定理性基础，而且是要为伊本·鲁西德有关哲学与宗教分离中的世俗理性主义重新确立根基。贾比里所探讨的本真性是源自阿拉伯－伊斯兰传统本身的世俗理性主义的问题意识，它有别于启蒙思想的问题意识中的宗教理性或理性主义。

在阿拉伯和伊斯兰思想家们提出的针对传统的众多方案中，穆罕默德·阿尔昆主张对传统进行彻底的历史化。15这意味着将文本和传统置于它们各自的历史语境当中，追溯正统的形成机制，揭示神话在塑造宗教和社会形象的过程中所发挥的作用。阿尔昆对那些与传统联系的真理诉求提出质疑，剥去了其中的自明性。阿尔昆提出了一套伊斯兰应用科学的研究方案，这一方案指出，方法论原则和概念范畴应指导对伊斯兰历史尤其是伊斯兰理性发展的研究，该方案还要求对伊斯兰教创建时期进行重新解读。需要优先考虑的是：《古兰经》和麦地那经历、穆罕默德的同时代人、争夺哈里发或伊玛目的斗争、传统与正统。

在阿尔昆的方案中，《古兰经》与穆罕默德生平之间的关系以及当时的社会状况构成了研究的主要课题，这一研究的目的在于恢复文本的历史性。按照这一进路，文本的意涵和解释必须联系启示时代活生生的语境才能理解。显而易见，阿尔昆的目的在于揭示那些后来投射到文本中的意涵，以及在后来的解读中所关注的意涵的超验性。与此同时，他所感兴趣的是：究竟是怎样的过程导致穆罕默德的使徒被神话化，进而成为理想化的人格。在所有这些问题当中，他都提请人们关注神话在巩固那些构成伊斯兰传统的“实在”或“真实”的基础信息方面所发挥的作用。

阿尔昆自己对传统的解读主要集中在正统的形成过程，以及指导这一过程的认识论。他的目标在于通过强调权力斗争如何与知识和真理主张彼此纠缠，从而揭示伊斯兰理性的历史性。正统是在创建时期被经院伊斯兰学吸收的古典伊斯兰学的产物。这一认识论集中体现为特定的神学原则主导地位，以及沙斐仪学派的教法学原则的确立。虽然处于形成时期的正统与当时的语境有关，体现为权力斗争，但之后便成为脱离了社会学现实的同义反复。不过，凭借先验真理，正统主宰了人们的理智活动，确立了先验权威，关闭了理性的大门。在古典正统中，推理活动扎根于经书和穆罕默德言行的至高权威性与正当性，各种神学形式与表达通过这一方法得以传播和推广，这在经院时期的教法学话语中找到了支持。教法学的方法确立了文本清晰的观念，从而消除了符号学分析。这种方法还通过在一切条件下利用“神的统治”，确立社会的历史性，由理性导出符合既定方法的规则，禁止任何革新。

为了重新解读传统，使穆斯林重新汲取传统，阿尔昆提出了一套方法论和观念主张，这些主张在历史修正主义的著述以及对伊斯兰知识的批判性再评价中依然发挥影响。近年来，一些作者试图矫正当代伊斯兰主义者对原初伊斯兰社群形象所作的理想化和神话化。在这一方面，穆罕默德·萨义德·齐马尼和哈利勒·阿卜德·卡里姆试图重建伊斯兰复兴的社会-经济、政治以及思想语境，他们的目标在于从一种历史的视角审视穆罕默德的教诲以及他所创立的共同体/国家。因此，确立启示的历史性就被认为是通向伊斯兰认同实现世俗化的重要一步。

修正主义者的著述为穆斯林提供了一种应对宗教传统并确立自我的新途径，它并不排斥或否定传统，而是在历史性中去肯定传统。这样，如果说传统要在当下激励或引导穆斯林，那也是借助对其形成的历史语境的理解去激励或引导，同时对传统如何能够与当下相联系保持一种批判的眼光。其他修正主义者，虽然其中有些人并不那么激进，但他们力图回应伊斯兰主义者的诉求以及本真性的挑战，他们致力于确立一种自由主义伊斯兰传统，或者开启一个伊斯兰改革的新时代。

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